无论是南京的"*房托管、*品零差率销售",还是临安的"集中采购"、连云港的"限定利润统一配送",都是为了将*品采购渠道从多样化、复杂化相对加以集中.这样做以后,*品质量和用*安全的责任主体大幅减少,能有效规范医疗机构的*品采购行为,便于*监督管理,进而有效保证医疗机构的*品质量和用*安全,所以都是为了建立合理有效的社区用*体制而进行的一种有利探索.其中南京实行的"全额拨款,收支两条线"的管理,更加能够保证社区医疗机构的公益*.

第2篇：JAVA设计模式之单例模式

1.模式介绍

模式的定义

确保某一个类只有一个实例，而且自行实例化并向整个系统提供这个实例。

模式的使用场景

确保某个类有且只有一个对象的场景，例如创建一个对象需要消耗的资源过多，如要访问IO和数据库等资源。

2.UML类图

角*介绍:

（1）Client:高层客户端。

上海水磨工作室（2）Singleton:单例类。

3.模式的简单实现

上海水磨工作室publicclassSingleton{privatestaticSingletonintance;privateSingleton(){}publicstaticSingletongetInstance(){if(intance==null){synchronized(Singleton.class){if(intance==null){intance=newSingleton();}}}returnintance;}}classSingleton1{//懒汉式privatestaticSingleton1intance=newSingleton1();//懒的，程序运行的时候就加载出来了privateSingleton1(){}publicstaticSingleton1getInstance(){returnintance;}}classSingleton2{//饿汉式privatestaticSingleton2intance;privateSingleton2(){}publicstaticSingleton2getInstance(){//用到的时候才加载if(intance==null){intance=newSingleton2();}returnintance;}}classSingleton3{//饿汉式线程安全privatestaticSingleton3intance;privateSingleton3(){}publicsynchronizedstaticSingleton3getInstance(){//用到的时候才加载,加锁多线程调用，都有一个加锁的动作if(intance==null){intance=newSingleton3();}returnintance;}}classSingleton4{//饿汉式线程安全privatestaticSingleton4intance;privateSingleton4(){}publicstaticSingleton4getInstance(){//用到的时候才加载synchronized(Singleton4.class){//加锁效率跟3差不多if(intance==null){intance=newSingleton4();}}returnintance;}}

4.优点与缺点

（1）优点：

A.由于单例模式在内存中只有一个实例，减少了内存开支，特别是一个对象需要频繁地创建、销毁时，而且创建或销毁时*能又无法优化，单例模式的优势就非常明显。

B.由于单例模式只生成一个实例，所以减少了系统的*能开销，当一个对象的产生需要比较多的资源时，如读取配置、产生其他依赖对象时，则可以通过在应用启动时直接产生一个单例对象，然后用永久驻留内存的方式来解决；

上海水磨工作室C.单例模式可以避免对资源的多重占用，例如一个写文件动作，由于只有一个实例存在内存中，避免对同一个资源文件的同时写*作。

上海水磨工作室D.单例模式可以在系统设置全局的访问点，优化和共享资源访问，例如可以设计一个单例类，负责所有数据表的映射处理。

（2）缺点

A.单例模式一般没有接口，扩展很困难，若要扩展，除了修改代码基本上没有第二种途径可以实现。

第3篇：儒墨之辨

上海水磨工作室内容提要：本文对先秦儒墨两家在“爱”、“利”、“命”、“天”诸观念上的微妙差异一一作了考辨，从价值取向上探讨了这两种“俱道尧舜”的学说何以会在根本的义理处判若泾渭。;

关键词：儒墨之辨；爱；利；命；天;

上海水磨工作室在中，“俱道尧舜”的儒墨两家比起他们各自与道、法、名、*阳家的关系来有着近得多的学缘。然而，正是这份使他们有可能更深地相知的学缘，引发了他们间的激切而持久的论辩。早期杂家人物尸佼纵论诸子，有“墨子贵兼，贵公”而“实一”之说（见《尸子·广泽》），而《淮南子》则称：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害事，故背周道而用夏政。”（《淮南子·要略》）“兼”与“公”的相通和“夏政”与“周道”的异趣似乎恰构成一种奇诡的张力，两家学说的个*的深微显然只是凭着二者间的通*的丰赡才以更易于人们理解的方式展露出来。;

清中叶以来，墨学在沉寂了差不多两千年后被人们重新关注，不过学者们对儒墨的辨说愈到后来便愈益笼罩于“中西之辨”的背景下了。对先秦儒墨之争的又一轮回味是苦*的，与这回味伴随着的是精神的痛切的自我反省。受价值寻问中的心灵祈向的驱使，这里愿对被一再讨论后尚有置喙余地的古老话题再作理会。正像诸多学人在儒墨之间的寻索并非只是出于机辩的癖好一样，这篇分辨*的文字所寓托的乃是一种回应时代的难题的期待。;

上海水磨工作室一、“爱”辨;

“爱”是儒墨两家措意最深的话题之一，它把罕言乃至不言“爱”的、法家、名家、*阳家同、墨家区别开来，也把言“爱”心曲不尽相合的儒墨两家区别开来。孔子由“仁”说“爱”，“爱”只是“仁”心的发用之一；墨子以“兼爱”为其学说的主导祈向，而“兼”以“爱”之的底蕴却是由“交相利”之“利”来申说的。从墨子与孔子在“爱”上的这一微妙差异，大致可窥见儒墨两种教化何以终究会各趋一途。;

随着平等意识的觉醒，清末民初以还的学人多以“兼爱”之所爱不分亲疏厚薄而赞许墨家，并以此贬责主张“亲亲”而爱有差等的儒家。立足于平等对“兼爱”和“亲亲”作褒贬之判，这在上个世纪的许多年中已被人们视之为当然。但如此认同“兼爱”而厌弃“亲亲”，却在更大程度上出于人们对平等和爱的关系的误解。平等属于权利范畴，它只在权利的意义上构成一种值得人们肯定的价值；爱是一种情感，由衷的“爱”原是不能借着“平等”的尺度相强求的。单就爱的情愫尚应向更广博处推扩而言，墨子的“兼爱”当然是值得称道的，而孔子在从“爱人”的一度上指点他所谓的“仁”时（见《论语·颜渊》），却也未尝不曾教诲人们“泛爱众”（《论语·学而》）。“泛爱”并不比“兼爱”爱得偏狭，所不同的是儒家的“泛爱”毕竟连着“亲亲”的根蒂；这由“亲亲”之爱到“泛爱”之爱固然显出爱的差等来，然而，却正是对爱的差等的认可表明了儒家比墨家更懂得作为一种情而不是作为一种理的“爱”。;

上海水磨工作室《礼记·礼运》有谓：“何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。”把“爱”作为人“情”之一而由“情”说“爱”，意味着“爱”在先秦儒者这里达到了怎样的自觉。对“情”的反省可使人悟出一种“理”，但“情”并不直接就是“理”。墨子以“兼爱”立论，无论他出于怎样好的动机，事实上在他这样做时却是把“情”作为“理”来推证或辩说了。孔子之后的儒者也屡屡提及“爱”，不过“爱”在儒家学说中从不曾像墨家着述中那样被标举为一个规范某种道理的范畴。“爱”既然终是被儒者视为一种“情”，而情的可贵又首先在于它必是出于自然而非强制，那么，它在儒家这里便永远只在于润泽或滋养那种关联着人的心*的*理，而决不至于被直接以理相称。“仁者，人也”（《礼记·中庸》）或“仁也者，人也”（《孟子·尽心下》），也许可视为儒家立教的最初而至最后的命意所在，而孔子所谓“人而不仁如礼何?人而不仁如乐何?”（《论语·八佾》）则当是这一命意的元始表达。但《中庸》称说“仁者，人也”是以“亲亲为大”释其内涵的，而孟子在强调“仁也者，人也”的同时也指出：“亲亲，仁也”。可见“亲亲”对于贞定使人成其为人的“仁”说来有着怎样的意义。真正说来，儒者重“亲亲”并不受亲情之爱的拘囿，他们原是要从这里获得“爱”的那种自然而亲切的体证以推扩这情感于“泛爱众”。亲情之爱自然而无矫饰，从这里作一种情的升华——其前提当然是情的自觉——而达于“仁”是儒者的初衷。孟子有谓“恻隐之心，仁之端也”（《孟子·公孙丑》上），这被认为是“仁”之端倪的“恻隐之心”说到底原只是一种油然而发的不忍之情。此情最易感发于亲者之间，儒者说“亲亲为大”或“亲亲仁也”其意不外在于自亲亲之情中提撕体“仁”而向“圣”的心灵境界。由“仁”而“圣”（“大而化之之谓圣”）是儒家教化指示的一种人生趣向之应然，这应然的自然而本然之根则是“亲亲”中最能见其真切的不忍之心或恻隐之情。墨子论“兼爱”，憧憬天下“老而无妻子者，有所侍养，以终其寿，幼弱孤童之无父母者，有所放依，以长其身”（《墨子·兼爱下》），孟子从“亲亲”处启示“仁”所期想的“泛爱”则在于“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）。两者所企求的应然境地原是毫无二致的，但墨子的应然之理只是应然之理，孟子的应然之理却是由“老吾老”、“幼吾幼”——“亲亲”——中所涵润的那种自然而本然之情提升而出；前者全然由“兼”之理说“爱”，后者则顺人“情”之自然把“泛爱”之理浸润于“爱”之情中。此墨家“兼爱”之爱（无等差之爱）与儒家“泛爱”之爱（有等差之爱）相异相去之大较。;

顺人“情”之自然说“爱”之本然而应然，必从人的切己体验处导引人尽其“爱人”之心而自觉趣于“泛爱”，这里有着对人的内在心*的必要信赖；以“兼”的道理——乃至于“交相利”之“利”的道理——要求一种应然的“爱”，必至悬设某一外在的权威以作为那种被道理化了的“爱”的楷模，那楷模供人摹仿也因此要求人对其仰从。基督教把“要爱你的仇敌”（见《新约·马太福音》5：44）作为教义写在福音书里，那“爱”是被一个外在的权威要求的，墨家学说的“兼爱”的训示在被要求（“要”）的意味上似乎不像基督教那样决绝，但“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏”（《墨子·天志上》）的说法显然给了一个有意志的“天”以“爱”的督责者的地位。如果说儒家的“爱”是出于人之自然的心*发动，因而可勉强以“自律”（姑且借范畴的术语用之）之“爱”相称的话，那末，墨家所倡说的“爱”则可说是一种有着“他律”*质的“爱”。“自律”之“爱”——根?自在或自人之心*中自然涌出的“爱”——不染涉利益，不权衡得失，因此儒者由“亲亲仁也”所崇尚的那种仁者之“爱”是超功利的，这“爱”本身即有着一种*的价值。儒者所谓“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），其“乐”是对“兴”于“诗”的*情之“真”的养润，其“乐”又是对因“礼”而得以“立”的*情之“正”的陶染；然而正因为这样，此“乐”非关利害，却不能设想没有仁者之“爱”融贯其中。“乐”者乐也，有所乐必有所“爱”。“学而时习之，不亦说乎?有朋自远方来，不亦乐乎?人不知而不愠，不亦君子乎?”（《论语·学而》）《论语》开篇的这三句话说得恬淡、宁静、从容而虚灵。这点出儒者当有*情、气象的“说”（悦）、“乐”、“不愠”，显然决不问利害之趋避，其所陶染、熏炙于人的唯有眷眷“仁”心，融融“爱”意。以此衡之于墨家“他律”——以“