论文摘要：马克思首次提出并阐述的劳动二重*理论成为了其劳动价值论的基础，这一理论超越了古典*经济学的限制。在这一理论框架下，马克思建立了科学的劳动价值论，与古典观点有所区别，从而为其剩余价值理论奠定了坚实的基础。劳动二重*理论被认为是理解马克思劳动价值论和整个*经济学的起点和关键，是坚持和发展整个马克思主义的基础。
一、劳动二重*理论克服了古典*经济学的限制 古典*经济学家威廉·配第从1蒲式耳谷物=1盎司白银的公式中推断出商品价值是由等量劳动计量的规律，并认为商品价值量与劳动时间成正比，与劳动生产率成反比。他曾说：“如果发现了新的更丰富的银矿，因而获得2盎司白银和以前获得1盎司白银同样容易，那么，在其他条件相等的情况下，现在的谷物1蒲式耳售价10先令，和以前1蒲式耳售价5先令，同样低廉。”然而，他又混淆了创造价值的劳动和创造使用价值的劳动，导致在价值探讨中迷失了方向。因此，劳动二重*理论的提出弥补了这一局限*，为后续的理论发展提供了新的方向。
第2篇：简论马克思的劳动二重*学说
论文关键词：马克思；劳动二重*；劳动价值论；*经济学
上海水磨工作室论文摘要：劳动二重*学说是马克思首先发现并论证的。以劳动二重*为依据，马克思在扬弃古典*经济学劳动价值观点的基础上，创立了科学的劳动价值论，从而为剩余价值理论奠定了坚实的基础。劳动二重*学说是理解马克思劳动价值论和全部*经济学的起点和枢纽，是坚持和发展整个马克思主义的基础一环。
上海水磨工作室一、劳动二重*学说克服了古典*经济学的局限*
古典*经济学家威廉.配第从1蒲式耳谷物=1盎司白银公式中找到了商品价值是由等量劳动计量的规律，指出商品价值量同劳动时间成正比、与劳动生产率成反比。他说:“如果发现了新的更丰富的银矿，因而获得2盎司白银和以前获得1盎司白银同样容易，那么，在其他条件相等的情况下，现在的谷物1蒲式耳售价10先令，和以前1蒲式耳售价5先令，同样低廉。但他又说“土地为财富之母，而劳动为财富之父和能动的要素。尽管“配第已经意识到他的发现的重要*及其在具体应用上的困难。因此，为了达到某些具体的目的，他也试走另一条道路”，即“必须找出土地和劳动之间的自然的等同关系，以便价值可以随意‘在二者之一，或者更好是在这二者之中’表现出来”。结果，配第认为，“一个成年人平均一天的食物，而不是一天的劳动，乃是衡量价值的共同尺度”，这样，配第在价值探讨中就走人了迷途。其根本原因是配第混同了创造价值的劳动和创造使用价值的劳动，他把生产金银的劳动看做是直接生产交换价值的，把其他劳动看做是生产使用价值的。
李嘉图始终坚持劳动价值论，说“我的价值尺度是劳动量。”“耗费在一件商品上的劳动……是商品实在价值的尺度。……交换价值是由实在价值来调节的，因而是由耗费的劳动量来调节的。并指出，决定商品价值的是必要劳动，“一切商品，不论是工业制造品、矿产品还是土地产品，规定其交换价值的永远不是在极为有利、并为具有特种生产设施的人所独有的条件下进行生产时已感够用的最小量劳动，而是不享有这种便利的人进行生产时所必须投人的较大量劳动;也就是由那些要继续在最不利的条件下进行生产的人所必须投人的较大量劳动。这里所说的最不利条件，是指所需的产量使人们不得不在其下进行生产的最不利条件。’，困印他是“用劳动时间确定价值的学派领袖”。但李嘉图价值理论也存在缺陷和矛盾。“第一个困难是，资本与劳动的交换如何同价值规律相符合。第二个困难是，等量资本，无论它们的有机构成如何，都提供相等的利润，或者说，提供一般利润率。实际上这是一个没有被意识到的问题:价值如何转化为费用价格。这主要是因为，李嘉图从没有研究过生产商品的劳动的*质，忽略了价值是一种社会关系。马克思曾批评李嘉图只是从“价值”概念出发……只是注意价值量的规定，没有对作为使用价值和价值统一物的商品本身进行考察。
第3篇：思孟心*说简论
上海水磨工作室郭店楚简出土之前，学者多将宋代心*学的源头追溯到孟子。《史记·孟轲列传》云孟轲“受业子思之门人[1]”，孟子之学源于子思学派。由于《子思子》一书久佚，思孟在心*学说上是否有传承关系，几乎无从谈起。郭店楚简面世后，学界欣喜地看到，早在孟子之前约一个世纪，子思学派就已经建立了心*之学的框架，孟子的心*学说果然来自子思学派。毋庸置疑，这是先秦思想史中最为重大的发现之一。对于子思学派的心*学说而言，孟子仅仅是一位忠诚的继承者，还是阐扬发挥的创新者？事关孟子在心*学说史上的评价，并将涉及到对宋代心*学的再讨论，不能不引发我们的兴趣。郭店楚简中子思学派的心*论主要见于《*自命出》、《五行》、《尊德义》等篇[2]，孟子的心*论主要见于《告子》、《尽心》等篇，本文试将两者加以比较，希冀能揭示其演变的轨迹。
一、牛之*犹人之*欤
由郭店简可知，子思学派的心*学说，是从寻找万物之道，即万物的普遍*开始的。《*自命出》云“道者，群物之道”。只有把握万物的普遍之道，哲人的学说才能收到最普遍的成效。子思学派认为，万物之道就是天命之*，即与生俱来的属*。万物散殊而各有其道，牛马水地，无不如此。人作为自然界的一员，自有其道。人道与牛马水地之道同出于天赋，是彼此最基本的共*。《尊德义》云：
圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御马，马之道也。后稷之艺地，地之道也。莫不有道焉，人道为近。
上海水磨工作室因此，尊重自然之道是人与万物相处时必须遵循的原则。人道就是人*，《*自命出》说“四海之内，其*一也”，人*是人类最普遍的共*。尊重人类天赋之*，不得加以残害，则是哲人治理*时必须尊重的原则。这一认识，是对西周以来知识精英提倡的人本主义思想的深化和升华，无疑具有进步意义。
但是，如果过于强调人道的自然属*，就势必会导入率*由情的老庄一流，得出人道同于牛马水地之道之结论。从看，道家*情说很大，从孟子问学者之中有一位告子，赵歧说他“兼治儒墨之道”，而他向孟子提出的有关心*的，却颇见率*之言，就是明证之一。子思学派谈论*情，并非为了鼓吹唯情至上的理念，恰恰相反，而是要将人*引导到仁义的层面上去，用《*自命出》的话来说，就是“始者近情，终者近义”[3]。但是，人*与牛马之*的区别究竟何在？郭店楚简没有提供比较集中的论述，《*自命出》有“唯人道为可道也”的说法，可以理解为人道高于牛马水地之道，但究竟高在何处？作者语焉不详。
上海水磨工作室孟子也肯定万物之道，在他的言论中甚至不难找到与《*自命出》类似的语言，如“禹之治水，水之道也，是以禹以四海为壑[4]”；又如“尽其心者，知其*也。知其*，则知天矣”[5]云云。告子曾经向孟子提及“生之谓*”的命题，朱熹《集注》云“生，指人、物之所以知觉、运动者而言。”告子的所谓“生”，是指人的生物*，故告子又云“食、*，*也”。告子明言“生之谓*”，潜台词则是万物之*齐同，意在混一人*与万物之*。对此，孟子作了断然的反诘：
孟子曰：“生之谓*也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白，白雪之白，犹白玉之白欤？”曰：“然。”“然则犬之*犹牛之*，牛之*犹人之*欤？”
上海水磨工作室孟子认为，按照“生之谓*”的逻辑加以推理，就可以得出“白之为白”的结论，举凡是白*之物，彼此就没有区别，白羽之白等于白雪之白，白雪之白等于白玉之白。再作进一步的类推，犬之*就是牛之*，牛之*就是人之*。告子终于无言答对。
二、仁义礼智，我固有之也
从《*自命出》等篇可知，子思学派刻意强调人*在未发之时的中正，认为在*外发的过程中，由于外物引诱和心志判断的差别，才形成了情的不同的样态。无庸讳言，根据这一逻辑来推理，只能得出*无善恶的结论。但是现实生活中的人群，却是善恶并存，反差鲜明，人*究竟是善是恶，成为令人困惑的问题。从《孟子》来看，子思身后的近百年中，有关的讨论一直在进行，因而告子依然在谈论“*无善无不善也”，“*犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人*之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”的问题。